Chương II
QUAN NIỆM VỀ PHÁP LUẬT Ở ĐÔNG PHƯƠNG VÀ TÂY PHƯƠNG
Trong lịch sử nhân loại, mỗi khi một xã hội được thành lập, tất nhiên phải phát sinh các tục lệ hoặc qui tắc, hoặc luật pháp để tổ chức các cơ quan của bộ máy xã hội cũng như chi phối các hoạt động của tư nhân. Mượn hình sắc của thời gian và không gian, luật pháp đã có một bộ mặt thiên hình vạn trạng. Qua các sắc thái vô cùng biến chuyển ấy, có một tiêu chuẩn căn bản nào hướng dẫn các luật gia trong nhân loại không?
Khác với những hành vi cô lập và độc đoán, luật pháp phải là kết tinh những sự cố gắng không ngừng của quyền lập pháp để thực hiện lý tưởng công bằng trong nhân loại và đảm bảo trật tự, an ninh cho xã hội. Thực hiện sứ mệnh này, Đông phương và Tây phương đã rong ruổi trên hai con đường nêu cao hai quan niệm khác nhau về pháp luật.
Hấp thụ tinh thần pháp lý La tinh, nền pháp luật của Pháp có thể được coi như đã biểu dương rõ rệt những đặc tính của Tây phương về quan niệm này. Trong tiếng Pháp chữ “Droit” được dùng để chỉ pháp luật, song, sự thực chữ droit có hai nghĩa:
a) Trước hết, chữ droit dùng để chỉ toàn thể các luật lệ và qui tắc được ban hành trong nước để cai quản những hành động của các phần tử trong xã hội. Hiểu theo nghĩa này, chữ droit nghĩa là pháp luật. Để tránh mọi sự nhầm lẫn, người ta có khi dùng danh từ droit objectif (luật khách quan) hay khách quan pháp.
b) Chữ droit còn một nghĩa thứ hai dùng để chỉ các quyền lợi cá nhân. Khi ta nói đến quyền sở hữu, quyền tự do cá nhân như quyền tự do vãng lai vân vân … chữ droit đã được dùng theo nghĩa này. Để phân biệt các quyền lợi cá nhân với pháp luật, có khi người ta dùng danh từ droit subjectif hay quyền lợi chủ quan đối lập với danh từ khách quan pháp mà ta vừa làm quen xong. Lẽ tất nhiên, các quyền lợi chủ quan chỉ có thể quan niệm được ở trong khuôn khổ khách quan. Nói một cách khác, những quyền lợi chủ quan không thể nào trái ngược với những luật lệ đã đặt ra trong nước. Tuy người ta có quyền sở hữu, nhưng quyền sở hữu ấy không có tính cách tuyệt đối và cũng bị nhiều giới hạn ràng buộc. Một trong những giới hạn ấy là những quyền lợi của các người sống trong xã hội chung quanh mình. Thí dụ: bạn có quyền trồng cây trong thửa vườn của bạn, nhưng nều cành cây hay rễ mọc sang vườn của người láng giềng, lã tất nhiên người này có quyền yêu cầu cắt cành hoặc rễ ấy đi. Một giới hạn thứ hai là lợi ích công cộng. Bạn có nhà ở nhưng nếu gặp thời kỳ khan hiếm nhà, Chính phủ có thể vì lợi ích chung không để co bạn tự ý cho thuê với bất cứ giá nào hoặc đóng cửa để không trong khi đồng bào đang thiếu nhà ở. Vì vậy, một số luật gia đã đề nghị gọi những quyền lợi chủ quan là những nhiệm vụ xã hội (Ghi chú: Une fonction sociale: Một chức năng xã hội) để nhấn mạnh vào tính cách tương đối, và đối tượng xã hội rất thiết yếu của tất cả các quyền lợi cá nhân. Quan niệm này xét ra cũng quá đáng. Dù sao đem so sánh phạm vi những quyền lợi chủ quan với phạm vi khách quan pháp, ta nhận thấy rõ ràng cứu cánh của pháp luật ở Tây phương là sự duy trì trật tự xã hội bằng cách đặt ra các luật pháp định rõ giới hạn của mỗi quyền lợi để tránh hoặc giải quyết các mối phân tranh.
Ở Đông phương, quan niệm khác hẳn. Vẫn biết rằng xã hội chỉ có thể sinh hoạt ở trong vòng trật tự, song ở đây, trật tự được thiết lập và duy trì không phải hoàn toàn do ở những sự ràng buộc hay câu thúc ngoại cảnh của luật pháp. Trọng về tinh thần, Đông phương theo giáo lý của Khổng Tử đã đi tìm giải pháp ở mỗi cá nhân một kỷ luật cao thượng bắt nguồn ở sự rèn luyện tâm linh, lấy việc tu thân làm gốc. Lý tưởng của quan niệm này là mỗi cá nhân sẽ nhờ sự tu thân để trở nên thành nhân quân tử. Luật pháp, vì lẽ đó, sẽ hóa ra vô dụng. Bởi vậy, trong xã hội Đông phương, luật pháp phải nhường chỗ cho luân thường đạo lý và tuy có một học phái chủ trương phải dùng luật pháp để ngăn ngừa con người khỏi phạm tội, song chủ trương ấy không thắng được giáo lý Khổng học.
Có thể nói rằng Tây phương đã có một quan niệm động về pháp luật; còn quan niệm cổ truyền của Đông phương là một quan niệm tĩnh về pháp luật. Hai quan niệm của Đông phương và Tây phương sẽ lần lượt được phân tích trong chương này. Tiết thứ nhất: Quan niệm cổ truyền về pháp luật ở Đông phương. Tiết thứ hai: Quan niệm về pháp luật ở Tây phương.
TIẾT THỨ NHẤT
QUAN NIỆM CỔ TRUYỀN VỀ PHÁP LUẬT Ở ĐỐNG PHƯƠNG
Với mười thế kỷ Bắc thuộc, quan niệm về luật pháp của Trung Hoa đã được du nhập vào Việt Nam; và sau khi thoát ly được nền Bắc thuộc, ta cũng vẫn chưa đoạn tuyệt với văn hóa Trung hoa. Quan niệm ấy, lần qua các thế kỷ, đã biểu hiện dưới hai hình thức:
1. Nhân trị chủ nghĩa
2. Pháp trị chủ nghĩa
ĐOẠN THỨ NHẤT: NHÂN TRỊ CHỦ NGHĨA
Theo nhân trị chủ nghĩa, pháp luật trong xã hội, đúng lý ra, không cần có, hoặc giả chỉ cần có trong những trường hợp bất đắc dĩ, hay vạn nhất. Tất cả mọi vấn đề trong xã hội đều phải qui tụ vào sự tu thân giáo hóa con người. Quan niệm này đã làm nổi hẳn địa vị rất quan trọng địa hạt pháp luật của Đông phương. Luân lý không có một phạm vi riêng biệt đối với pháp luật. Nói cách khác, luân lý và pháp luật trà trộn với nhau, không có biên giới hoạc định rõ rệt phạm vi của mỗi ngành. Tại sao có quan niệm ấy? Một khi quan niệm ấy được chấp nhận thì sự giáo hóa con người sẽ theo phương pháp nào? Vai trò luật pháp trong quan niệm nhân trị như thế nào?
I._ Tại sao có quan niệm nhân trị?
Ở một nước chuyên nông nghiệp, quanh năm trong mong vào thời tiết điều hòa và cuộc tuần hoàn của bốn mùa để trồng trọt sinh sống, lẽ tự nhiên không có điều gì lạ nếu nhân dân căn cứ vào những luật lệ thiên nhiên để tổ chức đời sống và các guồng máy xã hội. Ảnh hưởng của hoàn cảnh đối với trật tự xã hội là một sự kiện tự nhiên, không thể chối cãi được. Đi ngược lại nguyên lý ấy, nền trật tự xã hội sẽ bị rối loạn. Cũng vì lẽ đó, một nguyên tắc căn bản đối với nhà làm luật từ thượng cổ và ở khắp trên thế giới, là luật pháp cùng các chế độ xã hội không thể quan niệm một cách lý thuyết và cần phải căn cứ vào những sự kiện thực tế. Song, sự tân kỳ trong quan niệm của Đông phương là ở chỗ công nhận một ảnh hưởng tương hỗ giữa người và vạn vật. Vẫn đành rằng, người cần phải tuân theo các luật chi phối vạn vật. Song trái lại, tùy theo thái độ của thế nhân có điều hòa với vạn vật hay không, trật tự chung của Tạo hóa cũng sẽ do đó được duy trì hay rối loạn. Nhờ điểm này, ta sẽ hiểu được những điều đã được ấn định trong nghi lễ, tục lệ hay pháp luật Đông phương. Ta không thể mùa hè mặc áo bông và mùa rét mặc áo lụa, vì như vậy không hợp thời. Ta cũng không thể cử hành hôn lễ trái mùa. Giá thú trái thời tiết, cử hành ngoài mùa xuân là lúc vạn vật hồi sinh, có thể gây mầm oan trái: Vợ chồng hoặc sẽ không có con, hoặc sẽ bị đau khổ. Tới ngày nay, cũng vì lẽ ấy, ta vẫn còn ưa cưới xin vào dịp mùa rét, hay nhằm tiết xuân sang, khác hẳn Tây phương, cưới xin lúc nào cũng không ngại.
Song nếu ta không tuân theo sự điều hòa của vạn vật, kết quả sẽ ra sao? Vì có sự tương hỗ giữa tác động của người và vạn vật, nền trật tự của Tạo hóa do đó sẽ bị rối loạn. Trong một nước, muốn biết chính trị tốt hay xấu, ta chỉ cần quan sát hiện tượng trời đất. Nếu thời tiết điều hòa, không có thủy lạo thiên tai, dân sự được mùa, tức là vua đã làm tròn bổn phận chúa tể trong nước. Trong trường hợp trái ngược, trời sẽ giáng tai biến: hoặc hạn hán, hoặc lụt lội khiến cho mùa màng bị mất, dân sự đói kém. Mọi việc trong xã hội đều căn cứ vào ý nghĩ không thể đi trái ngược với nguyên lý vạn vật điều hòa. Nguyên lý này đã được áp dụng triệt để trong pháp luật. Vậy muốn tổ chức một cách hoàn hảo nền chánh trị không những cần biết rõ thiên đạo, còn phải làm thế nào cho thế nhân khỏi làm sai lạc thiên đạo ấy. Vì lẽ đó, vua phải làm gương cho dân, lấy tu thân làm gốc.
Nói tám lại, động lực chính yếu để duy trì trật tự xã hội không phải là pháp luật. Động lực ấy là sự rèn luyện nhân phẩm. Nền triết học của Khổng Tử đưa ta đến chủ nghĩa nhân bản pháp luật mà người Trung Hoa thường quen gọi là nhân trị chủ nghĩa. Ảnh hưởng quan trọng của sự tu thân ấy đã được vạch rõ trong sách đại học: “Đời xưa muốn làm tỏ các đức sáng ở thiên hạ, thì trước hết phải trị quốc; muốn trị quốc thì trước phải tề gia mình; muốn tề gia thì phải tu thân; muốn tu thân thì trước phải chính tâm mình; muốn chính tâm mình thì trước phải tinh thành ý mình; muốn tinh thành ý mình thì trước phải biết đến chỗ cùng cực. Biết tới chỗ cùng cực là suốt tới chỗ uyên thâm của vạn vật …“. “Từ đấng Thiên tử cho đến kẻ thứ nhân, ai cũng phải lấy sự sửa mình làm cái gốc. Cái gốc loạn mà cái ngọn trị thì chưa có vậy: cái gốc, mình đáng hậu mà bạc, cái ngọn mình đáng bạc mà hậu, là chưa có bao giờ“.
Tất cả quan niệm của Khổng giáo về chính trị, thu lại trong bốn điều: tu, tề, trị, bình, lấy tu thân làm gốc, không cần tới pháp luật.
II._ Làm thế nào để tu thân
Theo đạo Không, muốn đạt được mục đích tu thân, cần phải căn cứ vào hai biện pháp: Lễ và Nhạc.
1. Lễ. _ Lễ là gì? Tác dụng của lễ như thế nào?
A_ Lễ có 4 nghĩa:
1) Theo nghĩa nguyên thủy, lễ dùng để chỉ cách thờ thần cho được phúc. Đó là nghĩa về mặt tôn giáo, chỉ sự cúng lễ.
2) Nghĩa thứ hai bao quát cả những phong tục, tập quán mà xã hội đã thừa nhận như quan 官, hôn 
, triều, sính, táng, tế, tân chủ, nương ẩm tửu, quân lữ (quan: lễ đội mũ, hôn: lễ cưới; triều: lễ trong triều đình; sính: lễ ăn hỏi; táng: lễ chôn cất; tế: lễ tế tự; tân chủ: lễ tiếp khác; hương ẩm tửu: lễ ăn uống trong làng; quân lữ: lễ trong quân lữ).
3) Rộng hơn một bực, lễ chỉ quyền bính của nhà vau và cách tiết chế các hành vi của dân chúng;
4) Với nghĩa cuối cùng lễ bao quát cả những việc thích hợp với thiên lý lưu hành trong vạn vật. “Lễ là các thực của điều phải làm, hợp với các điều nghĩa mà thành. Vì vậy, tuy Tiên vương chưa đặt ra lễ, mà cũng có thể lấy danh nghĩa mà khởi thủy ra được”. (Lễ ký: Lễ vận XI).
Vậy, lễ tức là tính chất công chính của đạo lý và do bản chất phù hợp với điều ta phải làm. Theo đúng lý, lễ không cần phải bó buộc, câu nệ trong khuôn khổ bất di bất dịch của tục lệ ngàn xưa. Trái lại, lễ phải thích ứng cới thời gian và hoàn cảnh.
B. Tại sao lại cần đến lễ? Lễ có hai tác dụng:
a) Đối với cá nhân;
b) Đối với xã hội.
a) Tác dụng của lễ đối với cá nhân. _ Người ta sinh ra, tính vốn tĩnh, song thường bị ngoại vật xúc động nên mới phat sinh ra các tình dục. Lòng yêu thích hay ghét bỏ mà không được tiết chế ở trong, cái biết của mình bị ngoại vật dẫn dụ, cứ thế mà không nghĩ lại, thì thiên lý bị tiêu diệt vậy”. Vì thế, mới cần phải dùng lễ để tiết chế những ham muốn thường tình của con người: “Cái thường tình của lòng người trung nhân, hễ có thừa thì xa xỉ, không đủ thì sẻn, không năn cấm thì dâm đảng, không theo tiết độ thì sai lầm, buông thả lòng dục thì hư hỏng. Cho nên ẩm thực phải có hạn lượng, y phục phải có tiết chế, cửa nhà phải có pháp độ, súc tụ phải có số thường, xe cộ và đồ dùng phải có ngữ có hạn là để giữ phòng nguồn loạn vậy” (Khổng Tử tập ngữ. Tề hầu vấn XIII).
Song những thị dục của ta đều ở trong tâm, không phải luôn luôn xuất hiện bằng cử chỉ ngôn ngữ, thì phải dùng biện pháp nào để tiết chế? Để thắng sự khó khăn ấy, Khổng giáo đã dùng đến “hình thức chủ nghĩa“. Lễ gồm có những nghi thức phải xếp đặt thế nào để có thể gây được một bầu không khí lễ nghĩa, tự nó có tính cách giáo hóa. Nhờ những nghi thức ấy, có thể gây được cho người ta một không khí lễ nghĩa tự nhiên thấm nhuần vào tâm hồn không ai để ý tới. “Ở chỗ mỗ mả, chưa dạy dân phải thương, mà dân tự nhiên có lòng thương; ở chỗ xã tắc tông miếu, chưa dạy dân phải kính mà dân tự nhiên có lòng kính“. (Lễ ký: Thiên dân cung hạ). Nhờ có lễ mà lòng người khỏi rối loạn, giữ được đạo trung; luôn luôn điều hòa với thiên lý chi phối vạn vật. Vì vậy Khổng Tử nói: “Lễ vậy ôi ! Để chữa cho vừa đạo trung vậy” (Lễ ký; Ai Công vấn XXVIII).
b) Tác dụng đối với xã hội. _ Ở trên đã nói Khổng giáo dùng hình thức chủ nghĩa để tiết chế tình dục. Song cũng nhờ có chủ nghĩa ấy mà trật tự xã hội được duy trì một cách rõ rệt phân minh. “Lễ là để định thân sơ, quyết sự hiềm nghi, phân biệt các giống nhau, khác nhau, rõ cái phải trái“. (Lễ ký: Khúc lễ thượng I).
Vì vậy, qua các bộ luật Trung Hoa và các bộ luật cổ của Việt Nam như luật Hồng Đức, luật Nhà Nguyễn, ta đã thấy nhà làm luật ấn định cách xây nhà cho từng giai cấp trong xã hội; về cưới xin, thì không những ấn định nghi lễ, mà còn ấn định cả những lễ vật dẫn cưới tùy theo giàu nghèo, chức tước. Do đó “lễ” cũng có tác dụng tương tự như tác dụng của thuyết chính danh định phận trong Khồng giáo. Khi nào đã định rõ danh phận, thì người nào có địa vị chính đáng của người ấy, không rối loạn trật tự. Trong một nước thịnh trị, “vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con” (quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tứ. Luận ngữ , Nhan Uyên). Vua lấy lễ mà khiến tôi, tôi lấy tâm mà thờ vua (Luận ngữ Bát dật III). Nhưng trong việc tu thân, ngoài lễ, nhạc cũng giữ một địa vị hệ trọng.
2._ Nhạc.
Kinh Nhạc do Khổng tử đặt ra ngày nay chỉ còn một vở chép trong thiên Nhạc ký (Sách Lễ ký). Nhạc góp phần với lễ trong công cuộc giáo hóa thế nhân. Ở đây, ta lại gặp quan niệm ảnh hưởng tương hỗ giữa người và vạn vật về phương diện nhạc. Nhạc với lòng người cảm hóa lẫn nhau: lòng người bị ngoại cảnh cảm xúc mà thành ra nhạc. Khi vui ta hát, khi buồn ta cũng hát. Song tiếng hát vui, buồn khác nhau. Lòng người cũng chịu ảnh hưởng của âm nhạc: Nghe tiếng hát vui, ta sẽ vui, nghe âm nhạc buồn, ta sẽ buồn. Suy rộng ra: lòng người cảm điều thiện, thì thiện thanh ứng; cảm điều ác, thì ác thanh ứng. Sự thiện ác của nhạc là bởi lòng người mà sinh ra, rồi lại cảm lòng người mà khiến cho người sinh ra thiện hay ác. Vì vậy, đời xưa mới đặt ra nhạc để giáo hóa dân chúng. Nhạc là cái vui của thánh nhân mà có thể khiến cho lòng dân trở nên tốt, có thể cảm lòng người rất sâu và thay đổi phong tục được, cho nên tiên vương mới đặt ra nhạc (Nhạc ký XIX).
Nói tóm lại, nhạc và lễ đều hướng về một mục đích chung: sửa đổi tinh thần người ta, song nhạc và lễ đã dùng hai biện pháp khác nhau. “Nhạc là động ở trong, lễ là động ở ngoài. Mục đích cùng cực của nhạc là hòa, của lễ là thuận“. Hòa là điều hòa tính tình, mà thuận là thuận hợp nghĩa lý. Người quân tử mà biết rõ lễ nhạc thì chỉ đem thi thố là đủ.
C. Quan niệm nhân trị thu hẹp phạm vi luật pháp
Nhờ ảnh hưởng của lễ và nhạc, phạm vi của pháp luật rât chật hẹp: Theo quan niệm đầu tiên của nhà làm luật Trung Hoa, luật chỉ áp dụng cho các dân tộc man di sống ở chung quanh Trung Hoa. Theo quan niệm cổ điển, hình luật chỉ đặt cho những kẻ không hiểu và không theo được lễ. Hình luật không áp dụng cho các bậc đại phu là một gia cấp quí phái. Sự phân biệt này, người ta thường cho là phản ánh của một tổ chức xã hội phong kiến, quá thiên về sự phân biệt giai cấp và sự tôn ti trật tự. Dẫu sao, ta cũng còn thấy vết tích của quan niệm ấy trong những luật lệ sau cùng dưới chế độ cũ như luật Nhà Thanh ở Tàu, luật Nhà Nguyễn ở Việt Nam.
Trong luật Nhà Thanh, có trường hợp bác nghị: Nghị thân, nghị cố, nghị công, nghị hiền, nghị năng, nghị cần, nghị quý, nghị tân. (Ghi chú: …). Tám giớn này nếu phạm tội, được một vài điểm ưu đãi đặc biệt. Họ không phải bị khảo tấn trong lúc tra xét: hơn nữa các quan luận tội cũng chỉ chiếu theo luật, rồi tâu lên để vua quyết định, chứ không có quyền tuyên án. Trong tám trường hợp ấy, trường hợp thứ bảy nghị quý liên quan đến giai cấp xã hội các Đại phu ngày xưa. No1ito1m lại theo quann iệm nhân trị, “hình” chỉ có một tác dụng phụ trợ cho “lễ”. Thánh nhân trị dân và hóa dân phải dùng cả chính lẫn hình. Bậc thái thượng lấy đức dạy dân mà lấy lễ tề dân. Kỳ thứ lấy chính trị mà khiến dân và lấy hình mà ngăn cấm: Hình tuy đặt ra nhưng không dùng đến. Chỉ có lúc hóa dân mà dân không theo, để đến hại nghĩa nát tục, thì bấy giờ mới phải dùng hình vậy. (Khổng Tử gia ngữ: Ngũ hình giải XXX).
Để tóm tắt, muốn nhận định địa vị và phận sự riêng của lễ, nhạc, hình, chính, ta có thể nhắc lại lời nói sau của Khổng Tử: “« Lễ tiết dân tâm, nhạc hòa dân thanh, chính dĩ hành chi, hình dĩ phòng chi. Lễ nhạc hình chính, tứ đạt nhi bất bội, tắc vương-đạo bị hỹ 禮 節 民 心，樂 和 民 聲，政 以 行 之，刑 以 防 之．禮 樂 刑 政，四 達 而 不 悖，則 王 道 備 矣: Lễ để tiết-chế lòng dân, nhạc để hòa thanh-âm của dân, chính-trị để định việc làm, hình-pháp để ngăn cấm điều bậy. Lễ nhạc hình chính, bốn việc ấy đạt cả, không trái điều nào, thì vương đạo đủ vậy ». (Nhạc-ký, XIX) Khổng-tử tin sự dùng lễ nhạc có công-hiệu rất lớn, cho nên mới nói rằng: « Quân-tử minh ư lễ nhạc, cử nhi thố chi nhi dĩ 君 子 明 於 禮 樂，舉 而 錯 之 而 已: Người quân-tử mà biết rõ lễ nhạc, thì chỉ đem thi-thố ra là đủ mà thôi ». Lễ-ký: Khổng-tử yến-cư, XXVIII). Nhưng trong bốn điều ấy, bao giờ lễ và nhạc cũng được coi trọng hơn: “Đạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, dân miễn nhi vô sỉ; đạo chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách” (Dùng chính-trị mà khiến, dùng hình-pháp mà tề-nhất, thì dân khỏi tội, nhưng không có lòng hổ thẹn; dùng đức mà khiến, dùng lễ mà tề-nhất, thì dân có lòng hổ thẹn, mà lại cố làm điều hay. » (Luận-ngữ: Vi-chính, II). “Xử kiện thì ta cũng như người, sao khỏi xử kiện mới hay” (Thính tụng ngô do nhân giã, tất giã sử vô tụng hồ – Luận-ngữ: Nhan-Uyên, XII).
ĐOẠN THỨ HAI: PHÁP TRỊ CHỦ NGHĨA
Tuy chủ nghĩa nhân trị, do phái nho giáo chủ trương lấy sự tu thân làm gốc, nhưng sự thât, giữa các nho gia cũng đã có sự sai biệt trong học thuyết. Noi theo Khổng Tử, Mạnh Tử tin tưởng là bản tính con người do trời phú cho vốn thiện vì trời là chí công chí chính. Sở dĩ ta làm việc bất thiện chỉ vì bị vật dục làm huyễn hoặc các bản tính tốt ấy. Song chỉ cách vài trăm năm sau, Tuân Tử xướng lên một nguyên tắc đối lập: yếu tính của loài người vốn ác; ta phải tìm cách uốn nắn tính ấy cho phù hợp với đạo để làm điều thiện. Song để thực hiện nhiệm vụ này, Tuân Tử cũng không đi ra ngoài con đường cổ truyền của Khổng Giáo là lễ và nhạc. Với học thuyết của Tuân Tử, ta nhận thấy rõ cơ sở của nhân trị chủ nghĩa đã bị lay chuyển. Một khi đã coi bản tính con người là ác, tất một ngày kia người ta sẽ cho sức kiềm chế của lễ nhạc không còn đủ để uốn nắn cái bản tính ác đó; khi ấy người ta sẽ thấy cần phải đi xa hơn và phải tích cực dùng tới hình pháp để ép đưa con người quay về chính đạo. Tới đây nhân trị chủ nghĩa đã phải nhường bước cho pháp trị chủ nghĩa.
Những đai biểu pháp trị chủ nghĩa gồm có những ai và chủ nghĩa pháp trị đã nêu những giải pháp mới nào để duy trì trật tự xã hội?
I. Các đại biểu của phái Pháp gia và Hàn Phi Tử
Tuy pháp trị chủ nghĩa đã phát triển đặc biệt dưới đời nhà Tần, song phái Pháp gia cũng đã có một vài đại biểu cừ khôi ngay từ trước hay đồng thời kỳ Khổng Tử, như Quản Trọng (thế kỷ thứ 7 trước Công nguyên) và Tử Sản (Thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên). Sau đó Lý Khôi (424-387 TCN), Công Tôn Ưởng (chết năm 338 TCN) và Doãn Văn Tử (342-324). Đầu thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, có Lý Tư làm tướng nước Tần dười đời Tần Thủy Hoàng (-201) và nhất là Hàn Phi Tử người đã nổi tiếng nhất torng phái gọi là Pháp gia.
Hàn Phi (chữ Hán: 韓非M; 280 TCN – 233 TCN) vốn là Công tử nước Hàn, trước vẫn gọi là Hàn Tử; về sau vì sợ lầm với Hàn Dũ ở dưới đời Đường nên mối gọi là Hà Phi Tử. Hàn Phi Tử trước cùng Lý Tư theo học Tuân Tử và khi còn là bạn đồng song, LÝ Tư vẫn chịu kém tài Hàn Phi Tử. Vốn có tật nói ngọng, không diễn đạt được lý tưởng bằng lời nói, Hàn Phi Tử bèn dâng thư lên Hán Vương để tỏ bày việc trị nước, nhưng không được Hán Vương tin dùng. Sau vì binh lửa nỗi lên giữa Hà và Tần, vua Hàn sai Hàn Phi đi sứ sang Tần. Tần Thủy Hoàng nghe tiếng Hàn Phi là nhân tài nên muốn thu phục. Sợ Hàn Phi được trọng dụng và chiếm mất địa vị của mình, Lý Tư bèn dèm pha để Tần Thủy Hoàng bắt Hàn Phi bỏ ngục. Lý Tư lại sai người đưa thuốc độc cho Hàn Phi uống để tự tử. Tuy Hàn Phi chết, song học thuyết của Hàn Phi vẫn còn lưu lại mãi trong lịch sử, biểu dương cho lý tưởng thiết thực của phái pháp gia.
Theo ý kiến của các học giả, trong 55 thiên sách của Hàn Phi để lại, chỉ có 7 thiên được coi là đích thực nguyên văn của tác giả. Các thiên khác có lẽ là do các học trò của Hàn Phi đã viết ra hoặc đã sửa lại nguyên bản. 7 Thiên nguyên văn của Hàn Phi là: Thiên 40 Nan Thế; Thiên 41 Vấn Biện; Thiên 43 Định Pháp; Thiên 45 Ngụy Sử; Thiên 46 Lục Phản; thiên 49 Ngũ Đố; Thiên 50 Hiển học.
II. Đại cương của pháp trị chủ nghĩa và học thuyết của Hàn Phi Tử
Phái Pháp gia có một quan niệm rất thực tế về nhân loại. Xã hội Trung Hoa thời chiến quốc và đời nhà Tần là một xã hội hỗn loạn, vì các giá trị tinh thần đã bị suy vi và các điều kiện xã hội đã thay đổi, tất nhiên không thể áp dụng chính sách của đời Nghiêu, Thuấn. Bổn phận của nhà vua không phải là chú trọng đến đạo tu thân, mà cốt ở chỗ ấn định các luật pháp cho minh bạch và ban bố cho mọi người đều biết để tuân hành. Theo Công Tôn Ưởng, để mọi người có thể biết được pháp luật mà tra cứu, các luật lệ phải tồn trữ ở trong điện nhà vua, niêm phong cẩn thận. Ai tự tiện phá niêm phong để xem hoặc sửa chữa những bản lưu trữ ấy, sẽ bị tử hình. Khi luật pháp đã được định rõ, các quan tất nhiên không dám xử kiện trái với luật, và dân gian, do ở chỗ biết luật, cũng không dám làm những điều phạm pháp. Những đại cương về học thuyêt của phái pháp gia trên đây, được trình bày trong sách của Hàn Phi Tử một cách khúc chiết và có hệ thống hơn ở các sách của những đại biểu khác của phái Pháp gia. Vì vậy, tưởng nên phân tích sơ lược qua 7 thiên mà ngày nay còn được coi như là nguyên văn của Hàn Phi Tử.
1. Thiên 40: Nan Thế (dị luận về thế): Trong thiên này, Hàn Phi bài bác cái thuyết coi rằng chính trị muốn thành công phải nhờ ở thế, ở hoàn cảnh để đi đến chỗ kết luận rằng chỉ cần một tổ chức hoàn hảo với một nền pháp luật chỉnh bị cũng có thể đạt được kết quả rất mỹ mãn, không cần đến thế hay hoàn cảnh thuận tiện. Hàn Phi còn bàn còn bàn đến sai biệt giữa những thế thiên nhiên và cái thế do cá nhân gây nên. Có cần phải đợi một vị vua thánh nhân mới chắc có một nền thịnh trị không? Theo Hàn Phi, các người siêu việt và tài đứcnhư Nghiêu, Thuấn, hay gian ác như Kiệt, Trụ, rất hiếm, nghìn đời mới gặp một người; vì vậy nền thịnh trị có thể do những người tài đức trung bình tạo lập ra chỉ vì đã biết theo pháp luật và hiểu thế. “Người ta vần nói: đem cỗ xe chắc và ngựa tốt cho một kẻ nô lệ cầm cương, thật là một sự mỉa mai. Nhưng xe ấy giao cho Vương Lương (Một người đánh xe giỏi Nhà Tần) thì mỗi ngày sẽ có thể đi được nghìn dặm. Ta cho điều ấy không đúng. Nếu phải đợi một người nước Việt thiện nghề bơi lội từ phương xa đến để cứu một kẻ hiện sắp chết đuối ở Trung quốc, dù người nước Việt có hành nghề bơi, kẻ kia cũng chết đuối trước khi họ tới, không thể nào cứu được. Nếu phải đợi Vương Lương để cỡi ngựa đời nay, khác nào như phải đợi người nước Việt để cứu người sắp chết đuối: thực là điều không thể hiểu được. Song cứ cách mỗi trạm 50 dặm, lại đặt một cỗ xe, và một con ngựa tốt, dù người đánh xe chỉ tầm thường cũng có thể đi nhanh và xa được. Dẫu đường xa ngàn dặm, cũng có thể đi được ít ngày, hà tất phải đợi Vương Lương tới trước“.
2. Thiên 41: Vấn biện (hỏi và giảng về luật): Trong một nước do một vau sáng suốt cai trị, lời nói của vau không hàm hồ, pháp luật không thể giải thích theo hai lối khác nhau. Vì vậy, lời nói và hành vi của dân, nếu không đúng với luật pháp, đều phải nghiêm cấm. Theo nhân trị chủ nghĩa, nếu không có người tài đức cai trị, nền chính trị sẽ đồi bại. Dù có người tài đức cũng chưa chắc đã đem lại được nền thịnh trị, vì rất có thể họ chỉ cai trị theo lệnh riêng, và chuyên đoán chứ không theo pháp luật.
3. Thiên 43: Định pháp (định pháp luật nói rõ về thể cách của pháp luật): “Pháp là phép tắc hiệu lệnh này rõ ra ở chỗ công, hình phạt là để cho lòng dân quyết chắc mà theo. Ai giữ phép cẩn thận thì thưởng, trái lệnh thì phạt” (Pháp giả hiến lệnh trừ ư quan phủ, hình phạt tất ư dân tâm. Thưởng tồn thận pháp, nhi phạt gia hồ gian lệnh giả dã).
4. Thiên 43: Ngụy sử (lối dùng trái ngược): Phép dùng người của thánh nhân có ba lối dùng: lợi, uy, và danh. Dùng lợi để lấy lòng dân, dùng uy để thi hành mệnh lệnh, dùng danh để cho mọi người trên dưới một đường. Tuy xưa nay, người ta vẫn dùng ba biện pháp lợi, uy, và danh để cai trị, song thiên hạ có khi bình có khi loạn. Tại sao vậy? Chỉ vì người trên đã nhầm lẫn trong khi áp dụng các phương pháp ấy? Họ đã coi như người thành thực, những kẻ không tuân pháp luật và chỉ hành động theo tư lợi. Họ đã trọng đãi như anh hùng những người liều không sợ chết trong khi làm những điều phi pháp. Những việc ấy đều là những mâu thuẫn đưa ta tới chỗ loạn.
5. Thiên 46: Lục phản (sáu sự mâu thuẫn): Trong thiên này, Hàn Phi vạch rõ sáu điều trái ngược thường thấy trong xã hội và đề cao tích cách cần thiết của pháp luật. Dân thường khinh miệt hay oán ghét những người mà lẽ ra họ phải kính trọng và trái lại, họ kính trọng những người đáng phải ghét bỏ. Thí dụ: người ta ngợi khen những kẻ sợ chết khéo biết lẫn trốn sự hiểm nghèo, cho họ là khôn và chê những người dũng cảm là dại; người ta thán phục kẻ giàu sang, sống trong lộng lẫy trang hoàng và khinh miệt kẻ sống một cuộc đời cần lao bình thản, không chịu xét xem sự giầu sang bởi do đâu mà có.
Sáu sự mâu thuẫn mà Hàn Phi nhận xét được trong xã hội đều do ở chỗ các tư lợi tranh giành nhau gây nên. Vì có những mâu thuẫn ấy, nhân trị chủ nghĩa không còn giá trị và phải nhường chỗ cho pháp trị chủ nghĩa. (Ghi chú: Ở đây ta thấy nhận xét của Hàn Phi Tử gần đi đến chỗ các giai cấp đấu tranh vì quyền lợi theo học thuyết của Karl Marx. Hai thuyết cùng tìm ra những sự mâu thuẫn trong xã hội. Song Hàn Phi Tử đứng về phương diện cá nhân còn Karl Marx đứng về phương diện gia cấp. Dầu sao, đối với thời đại của Hàn Phi Tử, tư tưởng ấy cũng rất cấp tiến).
Theo Hàn Phi, trong việc giao thiệp giữa người trên và người dưới, đâu có cái tình cha thương con? Vậy nếu chỉ dùng điều nghĩa để duy trì trật tự trong xã hội, giải pháp ấy tất không sao tránh khỏi khuyết điểm. Ngay trong tình cha mẹ thương con, đối với Hàn Phi cũng vẫn còn không khỏi vướng chút đỉnh tư lợi: vì vậy khi cha mẹ sinh con trai thì vui mừng, mà sinh con gái thì muốn ruồng bỏ cho chết! Sở dĩ như vậy là vì cha mẹ nghĩ đến tương lai, con trai giúp được việc, lợi hơn con gái. Trong tình thiêng liêng của cha mẹ đối với con, còn không khỏi có sự tính toán hơn thiệt, tất nhiên, sự giao thiệp trong xã hội giữa tư nhân đều phải nhuốm màu mùi tư lợi.
Chỉ riêng có pháp luật minh bạch mới giúp ích cho sự thực hiện một nền thịnh trị. Nếu để những vật vô giá trong bóng tối khiến không ai trông thấy hành vi của mình, thì dầu là thánh nhân như Tăng Tử cũng có thể sinh bụng gian tham. Trái lại, đem một trăm đồng tiền bày ra giữa chợ, kẻ gian đi qua dầu có trông thấy, cũng không dám lấy, vì sợ người ta biết. Vì vậy trong nước được vua cai trị giỏi tất phải thiết lập hình pháp uy nghiêm để giữ cho dân khỏi sa ngã. Giữa hai phương pháp dùng hình pháp hay nhân nghãi khỏi phải nói phương pháp nào thiện mỹ hơn !
6. Thiên 49: Ngũ đố (Năm con mọt)
a) Đây là một trong những thiên quan trọng nhất của sách Hàn Phi. Hàn Phi vạch rõ sự tiến hóa của nhân loại để chứng tỏ rằng các phương pháp cai trị ngày xưa không thể áp dụng được cho ngày nay. Để cụ thể hóa sự suy luận ấy, Hàn Phi đã dẫn câu chuyện sau: Đới Tống có người đang cày ruộng. Ở giữa ruộng có một thân cây. Bỗng có một con thỏ chạy tới va đầu vào thân cây mà chết. Người Nhà Tống bỏ cày, lại núp sau thân cây để rình thỏ, song người ấy không bắt được con thỏ nào nào khác, mà bị người đời chế giễu. Nếu nay ta muốn cai trị xã hội hiện tại với các phương pháp ngày xưa, khác nào muốn bắt chước người đi cày bắt thỏ trên đây.(Hay). “Đời thượng cổ, người ít, cầm thú nhiều, thánh nhân chụm cây làm tổ để tránh các loài thú dữ làm hại; khi ăn, người ta hái trái cây cùng bât các loài sống sít hôi tanh; thánh nhân dùi gỗ để lấy lửa nấu chính thức ăn cho khỏi bệnh tật. Thời Trung cổ, nước lụt mênh mênh, ông Cổn, ông Vũ khơi ngòi cho nước chảy. Đời cận cổ, Vua Kiệt, vua Trụ tàn bạo, vua Thanh, vua Vũ phải chinh phạt. Nay nếu có người chụm cây làm tổ, dùi gỗ lấy lửa như đời nhà Hạ thì tất bị ông Cổn, ông Vũ cười. Nếu có người khơi ngòi cho nước chảy ở đời nhà Ân nhà Chu thì tât bị vua Thang vua Vũ cười. Vậy nay có người cho đạo vua Nghiêu, vua Thuấn, vua Vũ, vua Thang, vua Võ là hay ở đương thời, tất bị các bậc thánh nhân đới nay chê cười; ấy là bậc thánh nhân không vụ theo cổ, không bắt chước đạo thường khả, chỉ xét việc đời và nhân đó mà phòng bị” (Nho Giáo 1-342).
b) Hơn nữa, phân tích các duyên cớ về những sự biến chuyển trong nhân loại, Hàn Phi còn có một lý thuyết tương tự như lý thuyết của Malthus cho rằng các nỗi khó khăn trong đời sống đều do ở nhân số đã tăng gấp bội. Vì lẽ đó, các thực phẩm cần dùng cho nhân loại đã trở nên thiếu thốn. “Đời cổ người ta không cày bừa, mà cây cỏ hoa quả cũng vẫn đủ ăn; các phụ nữa không biết dệt, mà da các loài cầm thú cũng vẫn đủ mặc, nhân loại không cần dùng đến nhân lực mà cuộc đời vẫn đầy đủ được như vậy, cũng vì số người ít mà tài sản thừa, vì thế không có sự cạnh tranh. Tuy không cần đến hậu thưởng hay trọng phạt mà dân vẫn không nổi loạn. Ngày nay, một người có năm con cho là chưa đông con; mỗi người con lại sinh thêm năm người con khác, thành ra người ông có 25 cháu mà vẫn chưa chết. Do đó, số người mỗi ngày một nhiều mà tài sản ít; vì vậy, tuy ta phải nỗ lực mưu sinh mà cuộc sinh hoạt vẫn chật vật. Những sự thưởng phạt tuy có đặt ra mỗi ngày một nhiều, mà trật tự xã hội vẫn rối loạn. … Ngày xưa người ta rộng rài về phương diện tài sản, không phải vì nhân mà vì tài sản nhiều; ngày nay loài người phải đấu tranh để tranh giành tài sản, không phải vì tính tình hèn kém mà vì tài sản ít …“. Nhưng theo con đường khác với Malthus, Hàn Phi không đề nghị tiết chế sự sinh dục, mà đi tìm giải pháp ở trong sự thiết lập những sự thưởng phạt công minh đề duy trì trật tự xã hội.
c) Đối với Hàn Phi, để chỉnh huấn một người dân gian ác dù cha mẹ có giận dữ, sự phụ có dạy bảo, bạn bè có khuyên răn cũng chưa đủ, cần phải có pháp quan và lính tráng tróc nã trừng phạt họ, thì họ mới sợ mà cải thiện. “Dân chúng được chiều chuộng, lẽ tự nhiên, sẽ hư hỏng và chỉ sợ nghiêm khác … Về tư tưởng, muốn được dân chúng lưu ý, phải rõ ràng và trọng hậu; hình phạt, muốn cho dân chúng sợ, phải phạt thật nặng và công minh, không thể trốn tránh được; pháp luật muốn cho dân chúng biết, phải tề nhất và bất di dịch”.
d) Ngoài phát luật và sự trừng phạt, các điều nhân nghĩa, các nguyên tắc trong Nho Giáo đều vô ích. Để chứng minh điều này, Hàn Phi đã dẫn hai thí dụ:
d1_ Ở nước Sở, một người ngay thẳng, có cha ăn trộm con cừu. Người ấy tố cáo với quan sở tại. Quan truyền cho giết người con ấy. Tuy đã trung với vua nhưng vì bất hiếu với bố, nên người ấy phải bị trừng phạt về sự cáo giác bố.
d2_ Một người nước Lỗ theo vua đi đánh giặc. Xuất trận ba lần thì ba lần đều chạy trốn. Trong Ni (tức Khổng Tử) hỏi lý do; y đáp: “Cha tôi già, nếu tôi chết, sẽ không có ai phụng dưỡng”. Trọng Ni cho là có hiếu, ngợi khen và xin cho được tha tội. Như vậy, một người con có hiếu, có thể là người tôi bất trung. Quyền lợi giữa kẻ trên người dưới đối lập nhau như vậy, nếu trong việc cai trị chỉ căn cứ vào cư xử của tư nhân, tất nhiên không sao đạt được mục đích“.
Theo Hàn Phi, ở trong nước, nhóm thánh nhân quân tử không quá số mười người, mà số công chức cần dùng tới mấy trăm. Nếu phải chọn thành nhân quân tử để cho làm công chức tất nhiên không đủ; như vậy bộ máy cai trị sẽ không được điều hòa và trong nước sẽ dễ sinh loạn. Một vị minh chủ, không cần người giỏi, song phải đặt ra pháp luật công minh; không nhất thiết tin ở người tài đức nhưng dùng thuật để cai trị. Vì vậy, pháp luật sẽ không bị suy vi mà công chức cũng không đồi bại.
Rất ác cảm với phái Nho gia, Hàn Phi đã qui cho họ các nguyên nhân làm cho nước nghèo nàn, quân đội hèn yếu: “Dùng nhân lực để cày bừa, tuy vất vả, song dân gian không từ nan là vì nhờ đó mà giàu có. Ra trận tuy nguy hiểm song dân chúng không lùi, là vì được chức trọng. Ngày nay những Nho gia khéo biện thuyết, tuy không tốn công cày bừa, mà trờ nên giàu có, tuy không xông pha nguy hiểm mà được chức trọng. Ai không muốn như vậy? Trăm người đều chỉ muốn chú trọng vào việc văn học, không một ai muốn dùng nhân lực … vì vậy nước nghèo, dân loạn …”.
e) Để kết thúc thiên Ngũ đố, Hàn Phi liệt kê năm con mọt xã hội:
e1_ Các người tự nhận là trí thức nhưng chỉ biết nịnh hót, xưng tụng với các vua chúa đương thời; lúc nào cũng n1oi nhân nói nghĩa mà ăn mặc xa hoa, gieo rắc sự rối loạn trong trật tự pháp luật với các điều họ thảo luận.
e2_ Các kẻ xảo ngôn, khéo lợi dụng quyền thế để phục vụ tư lợi và quên công ích.
e3_ Các kẻ anh hùng rơm chỉ tìm cách để phô trương thanh thế giả dối mà không tôn trọng luật lệ.
e4_ Các người buôn bàn hay thợ thuyền mua gia, bán đắt để làm giàu và chiếm đoạt những tài sản đáng lẽ phải thuộc về nông dân.
e5_ Những người tuy cầm quyền trong nước mà lúc nào cũng nghĩ đến tư lợi.
Nếu dân gian không thoát khỏi năm con mọt ấy thì dù nước có sụp đổ, cũng không có điều gì lạ. Quan điểm của Hàn Phi rất xác đáng, loại mọt xã hội thì thời nào cũng có.
7. Thiên 50: HIển học (Sự học hiển dương): Trong thiên Hiển học, Hàn Phi một lần nữa lại công kích lối học sai lầm của phái Nho giáo và Mặc gia. Bí quyết của thuật trị dân, không phải ở chỗ mong chờ ở tính htie65n sẵn có của dân; cần phải đặt ra pháp luật duy nhất và công minh: “…Nếu nước được thánh nhân cai trị, tất thánh nhân không mong chỗ dân làm điều thiện để mình vui lòng, mà chú trọng ở chỗ dân không làm điều ác. Nếu mong dân làm điều thiện cho mình vui lòng, tất trong nước không được mười người, nhưng tránh cho dân khỏi làm điều ác, toàn thể dân chúng có thể đạt được kết quả ấy“. Trị dân cần phải theo số nhiều và bỏ sốt ít, vì vậy không chăm chú đến đức hạnh mà phải chăm chú đến pháp luật. [Ghi chú: Ở đây, ta thấy rõ rằng học thuyết của Hàn Phi Tử đối lập với học thuyết của Khổng Tử, trên phương diện chính trị. Theo Khổng Tử, người cầm quyền chính trị phải biết rằng số người tài giỏi có đủ tài đức để sai khiến các người khác ở trong nước rất hiếm. Phần đông chỉ là những người kém tài đức. Vì vậy nhóm người tài đức tuy chỉ là thiểu số, song phải chỉ đạo cho đa số nhân dân trong nước. “Dân khả sử do chi, bất khả sử trì chi” – (Có thể khiến dân theo lý, đương nhiên không thể khiến dân biết tại sao có cái lý ấy – Dân có thể được khiến làm theo, nhưng không thể bị ép buộc phải hiểu”), do đó số nhiều phải theo số ít. ].
Nếu phải đợi có một thân cây sẵn thẳng, thì một trăm đời ta không làm được một cái tên. Nếu phải đợi một khúc cây sẵn tròn, một nghìn đời ta không làm nổi một bánh xe … Vậy mà, trong bao nhiêu thế hệ, người ta vẫn đi xe, vẫn bắn cung. Vì sao? Vì người ta vẫn thường áp dụng thuật biết nắn và uốn gỗ. Tuy có trường hợp đặc biệt gỗ không pah3i nắn hay phải uốn vì thân cây vốn đã thẳng sẵn hay khúc gỗ vốn đã tròn sẵn, song người thợ không để ý đến việc đó. Vì số người đi xe, không phải chỉ có một người, kẻ bắn tên không phải chỉ bắn có một phát …
“… Phương pah3p trông cậy vào tính thiện sẵn có của dân và không dùng đến các sự thưởng phạt, một vị minh chủ cũng không để ý tới. Vì sao? Phép trị dân không căn cứ ở sự bât kỳ hay hãn hữu, mà phải căn cứ ở sự hằng cữu như luật pháp”.
III. Phê bình về học thuyết của Hàn Phi Tử và Pháp trị chủ nghĩa
Trong một thời, học thuyết của Hàn Phi Tử đã đảo lộn các giá trị tinh thần của Nho giáo. Theo sử ký Tư Mã Thiên, Tần Thủy Hoàng, sau khi đọc thiên Ngũ đố của Hàn Phi, rất sảng khoái như tìm được người đồng chí: “Lam sao cho ta gặp được người ấy ! Với người ấy ta có phải đi tới chỗ chết cũng cam!”. Ảnh hưởng của Hàn Phi lớn đến nỗi về sau, phần đông các Nho gia đều cho việc phần thư, thanh nho (Phần thư: đốt sách; khanh nho: Chôn các nho gia) của Tần Thủy Hoàng, một việc kinh thiên động địa trong lịch sử văn minh trọng tĩnh của Tàu trước đây 22 thế kỷ (-213), đã do học thuyết của Hàn Phi gây nên.
Điều mà ta không thể chối cãi được, học thuyết thực tế của Hàn Phi đã đề cao những ích lợi của các hoạt động kinh tế và quân sự, và đồng thời giảm giá lối học của Nho gia đã bị lạc mất hẳng đường lối chính thống trong thời loạn. Oái ăm thay, tinh thần quật cường của học thuyết ấy giúp cho nước Tần tổ chức được một đạo binh hùng tướng mạnh, và nhờ yếu tố quân sự ấy, thôn tính được nước Hàn, chính là quê cha đất tổ của Hàn Phi!
Song ngoài ảnh hưởng chính trị, Hàn Phi còn là một học giả cách mạng lỗi lạc, đã vạch được một con đường mới trong địa hạt pháp luật. Sống ở một nước mà tinh thần bảo thủ có lẽ câu nệ nhất trên thế giới, coi những tập quán như những giá trị thiêng liêng không được bàn cãi hay phủ nhận, Hàn Phi Tử đã can đảm đả phá cái khung cảnh lỗi thời của nhân trị chủ nghĩa.
Dựa vào sự tiến hóa của nhân loại, Hàn Phi xét cần phải tìm những biện pháp mới cho đời mới. Đòi sống con người mỗi ngày một thêm chật vật vì dân số tăng gia gấp bội số tài sản, cho nên trong cuộc đấu tranh hàng ngày để mưu sinh, không thể chỉ dùng nhân nghĩa để giữ nhân dân khỏi làm điều ác. Hơn nữa, nếu chỉ chọn người đạo đức ra cai trị thì con số ấy quá hiếm, không đủ để điều khiển tất cả các guồng máy quốc gia. Vì vậy, phải đặt ra các luật pháp rất uy nghiêm và công minh để ngăn ngừa các sự đấu tranh tư lợi biến thành những rối loạn xã hội, dùng luật pháp để thay thế cho đạo đức, giữ cho thế nhân khỏi rơi vào cạm bẫy. Nhưng luật pháp chỉ mang lại những kết quả mong đợi nếu như có đủ ba điều kiện công minh, tế nhất và được công bố cho mọi người đều biết.
Ảnh hưởng của pháp trị chủ nghĩa nói chung và của hàn Phi Tử nói riêng, rất đáng được liệt vào một địa vị xứng đáng trong pháp chế sử Đông Phương. Không những học thuyết ấy ngăn ngừa dân chúng khỏi sa vào vòng phạm pháp vì họ đã được biết rõ các hình pháp nặng nề chờ đợi họ trong các trường hợp rõ rệt, quan niệm pháp trị còn tránh cho dân gian những sự lạm dụng quyền hay võ đón của hạng người thống trị cầm quyền, vì trong một nền luật pháp công minh, các quyền hạn và chức chưởng cũng được hoạch định và công bố minh bạch cho mọi người đều biết. Đây là một điều rất đáng quí trong chế độ quân chủ thời xưa, thường khinh miệt và dày xéo lên tất cả các quyền tự do cá nhân của người dân bị thống trị. Hơn nữa, có thể nói rằng, Hàn Phi Tử đã nêu cao nguyên tắc dân chủ, lấy quyền lợi của đa số làm tiêu chuẩn trong địa hạt chính trị. Vì vậy, nếu ở Đông phương, học thuyết của Hàn Phi không vì ảnh hưởng quá mạnh của Khổng Giáo mà suy vi, thì có lẽ đã từ bao nhiêu thế kỷ, chủ nghĩa cá nhân cũng được phát triển mạnh mẽ, và về phương diện pháp luật, Đông phương cũng đã có một pháp chế sử gần giống như Tây Phương. Nhưng Đông phương, một phần nào, vẫn là Đông phương. Sau boa nhiêu biến thiên, triết lý pháp luật Đông phương vẫn đề cao giá trị nhân bản, lấy việc tu thân giáo hóa làm gốc, nêu một gương sáng cho nhân loại soi chung.
TIẾT THỨ HAI
QUAN NIỆM VỀ PHÁP LUẬT CỦA TÂY PHƯƠNG
Theo quan niệm Tây phương, pháp luật là toàn thể các qui tắc được đặt ra với mục đích chi phối những mối tương quan giữa các phần tử trong xã hội. Trong một nước, dưới một thời đại nhất định, các qui tắc ấy có một hình thức minh bạch có thể nhìn nhận dễ dàng. Toàn thể các qui tắc ấy gọi lại thực tại pháp (droit positif). Quan niệm ấy khác hẳn với quan niệm cổ truyền của Đông phương, trong lễ hơn pháp luật. Tuy nhiên, theo phần lớn các luật gia, thực tại pháp trong thời đại nào cũng vậy, thường căn cứ vào những nguyên tắc căn bản, bất di bất dịch, tự nhiên sẵn có, những nguyên tắc ấy hợp thành tự nhiên pháp (droit naturel)
ĐOẠN THỨ NHẤT: THỰC TẠI PHÁP
Thực tại pháp có hai tính cách đặc biệt: một đặc tính liên quan đến nguồn gốc phát sinh ra thực tại pháp; một đặc tính liên hệ đến hiệu lực của thực tại pháp.
I._ Thực tại pháp trực tiếp hay gián tiếp phát sinh ở các quyền chính thiết trong nước
Tại các nước dân chủ, hầu hết các hiến pháp căn cứ vào nguyên tắc căn bản phân quyền, phân biệt quyền lập pháp, quyền hành pháp và quyền tư pháp. Quyền lập pháp có nhiệm vụ soạn ra các luật pháp để áp dụng chung cho nhân dân. Quyền hành pháp có nhiệm vụ ban bố và thi hành các luật ấy bằng cách ký những sắc lệnh, hoặc có hiệu lực chung cho nhân dân như sắc lệnh ấn định những chi tiết thi hành một đạo luật tổng động viên, hoặc có hiệu lực riêng cho một nhóm hay một cá nhân như sắc lệnh bổ nhiệm một công chức cao cấp hay ban cấp huy chương cho một cá nhân.
Quyền tư pháp có nhiệm vụ áp dụng trong các vụ tranh chấp những luật pháp hay những sắc lệnh lập qui đã được ban hành để duy trì trật tự xã hội. Ở một vài nước, người ta quan niệm quyền tư pháp như một phần đặc biệt của quyền hành pháp. Vấn đề này thuộc luật hiến pháp hơn là dân luật, vì lẽ ấy nên ở đây, chúng tôi không đi sâu vào chi tiết.
Dầu sao, pháp luật trực tiếp phát sinh ở hai quyền lập pháp và hành pháp, và gián tiếp pháp sinh ở quyền tư pháp. Khi ngồi xử án, các viên thẩm phán đã hoàn tất một nhiệm vụ rất quan trọng, không những có hiệu lực cá nhân đối với đương sự, các bản án như ta sẽ rõ, còn gây thành án lệ cũng được coi là nguồn gốc của thực tại pháp.
II. Thực tại pháp gồm những lệnh cưỡng chế mà các tư nhân bắt buộc phải tuân theo nếu không muốn bị trừng phạt
Để hiểu rõ bản chất của thực tại pháp, chúng ta cần nghiên cứu hai sắc thái của vấn đề:
1. Đẳng cấp giữa các qui tắc pháp luật trong thực tại pháp.
2. Sức cưỡng chế của các quy tắc pháp luật trong thực tại pháp.
1_ Đẳng cấp giữa các quy tắc pháp luật
Trong thực tại pháp có một đẳng cấp giữa các quy tắc pháp luật: hiến pháp, luật, sắc luật, sắc lệnh, nghị định, thông tư. Trong hệ thống ấy, các quy tắc ở trật tự dưới không thể vi phạm đến những nguyên tắc đã nêu lên ở trật tự trên. Thí dụ: một đạo luật tổng động viên được ban bố, đặt ra những nguyên tắc tổng quát; nghị định động viên dựa theo nguyên tắc tổng quát đặt ra chỉ thị để thi hành, như hạn định tuổi động viên, rồi theo các chỉ thị đó, các cơ quan sở tại làm giấy gọi động viên.
a) Trong một quốc gia, Hiến pháp là nền tảng căn bản của hệ thống pháp lý.
b) Dưới một bực, là các đạo luật do quyền lập pháp, tức là do Quốc hội biểu quyết. Các đạo luật không thể vi phạm Hiến pháp; nếu không, sẽ là một đạo luật vi hiến.
c) Trong một số trường hợp đã được dự liệu minh thị trong Hiến pháp, Tổng thống có quyền ký sắc luật (décret loi), có giá trị như một đạo luật. Lẽ dĩ nhiên, các Sắc luật này cũng không thể vi phạm hiến pháp. Nếu Tổng thống ký các sắc luật, ngoài những trường hợp hiến định, các sắc luật ấy sẽ có tính cách vi hiến.
d) Vì các luật hay các sắc luật chỉ là những văn kiện qui định các quy tắc tổng quát như chúng ta đã biết, nên quyền hành pháp có thẩm quyền ban hành những bản văn qui định các chi tiết cần thiết trong việc áp dụng các quy tắc này.
Nếu bản văn áp dụng một đạo luật do Tổng thống ban hành, thì gọi là sắc lệnh. Tuy nhiên, từ năm 1964, nhiều sắc lệnh do Thủ tướng ban ký. Nhiều khi trong sắc lệnh, có những điều khoản dành thẩm quyền cho các tổng trưởng các bộ liên hệ ký các nghị định ấn định một số chi tiết trong việc áp dụng đạo luật. Các Bộ liên hệ có thể soạn các thông tư cho các Nha, Sở hiểu rõ cách thức áp dụng các đạo luật, sắc lệnh hay nghị định nói trên.Nói tóm lại: 1) Hiến pháp, luật và sắc luật là những bản văn lập pháp, nghĩa là thuộc thẩm quyền các quyền lập pháp (Dù sắc luật có do Hành pháp tức là Tổng thống ký, cũng vẫn do một sự ủy quyền đã được dự liệu minh thị trong Hiến pháp, nên vẫn nằm torng phạm vi của quyền lập pháp). 2) Sắc lệnh, nghị định và thông tư là những bản văn lập quy, nghĩa là thuộc thẩm quyền hành pháp. Lẽ dĩ nhiên, các bản văn lập quy không thể trái với các điều khoản trong HIến pháp, nếu không sẽ có tính cách vi hiến. Các bản văn lập quy cũng không thể trái với các điều khoản của đạo luật, nếu không sẽ có tính cách vi pháp. Giữa hệ thống các bản văn lập quy, một bản văn ở cấp dưới như một nghị định còn không thể trái với một bản văn cấp trên như một sắc lệnh, nếu không cũng có tính cách vi pháp.
2._ Sức cưỡng chế của các qui tắc pháp luật
Tất cả các qui tắc trong thực tại pháp không cùng có một sức cưỡng chế đồng nhất. Về phương diện này, ta có thể phân biệt ba loại:
a) Luật cưỡng hành (lois imperatives). Những luật này liên hệ đến trật tự chung: phụ hệ, phụ quyền, giá thuê nhà để ở v.v… Tất cả mọi người đều bắt buộc phải tuân theo các luật cưỡng hành.
b) Luật giải thích (lois interpretatives). Những luật này, như luật về khế ước mua bán, được coi như biểu thị ý chí của đương sự. Vì vậy, nếu trong khế ước hai bên không nói rõ ý chí của m ình về một vấn đề gì, tất nhiên có thể căn cứ vào các điều đã được dự trù ở trong luật để giải quyết các khó khăn. Nhưng nếu các đương sự đã minh thị ước định với nhau điều gì, thì điều ấy phải được tôn trọng. Như vậy, các đương sự có thể đồng ý ước định những điều khoản trái với luật giải thích. Nói cách khác, luật giải thích không có tính cách cưỡng hành.
c) Luật quy định (lois dispositives). Những luật qui định được đặt ra vì nhà làm luật coi các điều khoản ấy như toàn thiện hơn cả. Thí dụ: Luật về công thông tài sản pháp định hay về thừa kế không có di chúc. Nếu hai bên trai gái lấy nhau không làm khế ước giá thú để định rõ chế độ tài sản của hai vợ chồng, họ sẽ phải theo chế độ cộng thông được qui định trong luật như chế độ hôn sản phổ thông pháp. Nếu một người quá cố không để lại di chúc ấn định các phần gia tài cho con cháu, sự chia di sản sẽ phải căn cứ vào các điều đã được quy định ở trong luật.
Những điều khoản trong luật thuộc hai trường hợp trên không phải là những điều luật giải thích ý chí của đương sự. Rất có thể ý chí của đương sự lúc làm giá thú, hay lúc hấp hối khác hẳn những điều ấy; song vì không biết luật, hoặc không có thì giờ, hay quên không nghĩ đến vấn đề ấy mà đương sự đã không trù liệu những điều khoản hợp với ý họ. Dù sao, nếu không có khế ước giá thú hoặc chúc thư, tất nhiên các điều dự trù trong luật pháp sẽ được ứng dụng, vì theo ý nhà làm luật, giải pháp này được xem là hoàn hảo hơn cả.
Tùy thuộc về nhiều loại khác nhau, các qui tắc của pháp luật (les règles de droit) hay các qui chuẩn pháp lý (les normes juridique) không sinh hoạt rời rạc. Các qui chuẩn, các luật pháp ấy kết hợp với nhau thành những định chế pháp lý (les institutions juridiques). Một định chế pháp lý là một tổ hợp các qui chuẩn pháp lý ràng buộc những mối tương quan xã hội qui hướng về một mục đích chung: như phụ hệ, giá thú v.v…. Theo một phần lớn các luật gia, các định chế pháp lý cũng có một cuộc sinh hoạt, cũng tiến hóa như các sinh vật. Hơn nữa, các định chế này phối trí với nhau để hợp thành những thể thể lớn hơn. Thí dụ: định chế giá thú kết hợp với nhiều định chế khác như: phụ hệ, phụ quyền thành một định chế quan trọng hơn: định chế gia đình. Toàn bộ các định chế pháp lý trong một nước hợp thành một hệ thống thường gọi là trật tự pháp luật hay phối hệ pháp luật trong nước (Ordre juridique ou ordonnancement juridique –Trật tự pháp lý hoặc sự sắp xếp pháp lý).
Các qui tắc pháp luật không phải được đặt ra một cách vu vơ không có nguyên nhân. Trái lại, các quii tắc thường căn cứ vào các yếu chỉ căn bản và sâu xa. Lấy nghĩa vụ cấp dưỡng thân thuộc làm ví dụ: Ta sẽ thấy nghĩa vụ ấy có nhiều lý do: Một lý do đạo lý bắt buộc các thân nhân phải cưu mang phù trợ lẫn nhau; một lý do công bình trên căn bản hỗ dịch, bắt các con phải phụng dưỡng cha mẹ già yếu vì đã được cha mẹ nuôi nấng khi còn thơ ấy; một lý do xã hội, bắt các thân thuộc phải phù trợ lẫn nhau để bớt gánh nặng cứu tế cho đoàn thể; và sau hết một lý do truyền thống lịch sử: cần phải qui định nghĩa vụ cấp dưỡng giữa các thân thuộc, vì tự ngàn xưa nghĩa vụ ấy vẫn thi hành từ đời này sang đời khác. Vẫn biết các luật pháp đều dựa vào những yếu chỉ xã hội, song đối với các điều luật trong thực tại pháp, nhà làm luật có phải hướng theo một lý tưởng, một tiêu chuẩn nào không? Đây là vấnđề tự nhiên pháp.
ĐOẠN THỨ HAI: TỰ NHIÊN PHÁP
Tự nhiên pháp gồm có tất cả các qui tắc do bản thể hay yếu tính của sự vật, tự nhiên phải có. Đó là một thứ pháp luật lý tưởng, bao hàm những quy tắc tiêu chuẩn mà nhân loại phải noi theo. Như tất cả các vấn đề về triết học, vấn đề này đã được thảo luận sôi nổi, nhất là từ đầu thế kỷ thứ 19. Có thể phân biệt ba thời kỳ:
1. Quan niệm tự nhiên pháp từ thượng cổ đến thế kỷ thứ 19:
A. Về thời thái cổ Hy lạp, trong bản bi kịch Antigone của Sophocle, đã có một chứng cứ hiển nhiên về tự nhiên pháp. Vua Créon ra lệnh cấm không cho chôn xác của người anh là Antigone vì y đã phạm trọng tội. Antigone không tuân lệnh ấy, và sau đây là cuộc đối thoại giữa hai người. Câu chuyện này chứng tỏ là tự nhiên pháp, như danh hiệu đã nêu rõ, đã phát sinh tự ngàn xưa:
– Vua Créon: Hẳn khanh đã biết lệnh ta nghiêm cấm?
– Antigone: Sao tôi lại không biết lệnh ấy? Lệnh ấy đã được công bố>
– Vua Créon: Vậy sao khanh lại dám xúc phạm tới đạo luật ấy?
– Antigone: Tại sao? Vì luật ấy không do thần Zeus, và thần công lý ban bố. Theo tôi các mệnh lệnh của ngài không thể lấn át được những ý chí của thần nhân. Ý chí ấy là những luật, tuy không thành văn nhưng không sao xóa nhòa được. Những điều luật ấy không phải mới có ngày hôm nay hoặc ngày hôm qua. Những luật ấy thời nào cũng có và không ai có thể biết rõ đã có tự bao giờ.
Đó là một định nghĩa rất rõ rệt về tự nhiên pháp, đã thốt lên tự đáy lòng của Antigone, trong khi bị uất ức vì hành vi vô nhân đạo của Vua Créon. Cái tự nhiện pháp có tự đời thái cổ vẫn lưu truyền mãi tới nay, tuy có nhiều sự thay đổi trong nội dung và chi tiết.
B. Đối với Thiên Chúa giáo trong thời Trung cổ, thánh Thomas d’Aquin tin rằng có một trật tự thiên nhiên do Thượng đế an bài và người ta có thể lấy lý trí mà hiểu rõ. Tuy nhiên, về điểm này đã có sự tiến hóa, dưới thế kỷ thứ 18.
C. Các lý thuyết tự do trong thế kỷ 18.
Trong thời kỳ này, ảnh hưởng của tôn giáo bắt đầu suy vong. Mọi người đều khao khát tự do với sức mạnh bành trướng các học thuyết triết lý thời ấy, nhất là học thuyết của J.J Rousseau. Tư nhiên pháp phát xuất từ bản chất con người và yếu tính của nhân loại. Yếu tính ấy vĩnh viễn hằng cữu và duy nhất vì các nhu cầu khẩn thiết và lý trí của loài người vốn bất di bất dịch. Do đó, tự nhiên pháp cũng bất di bât dịch và có tính cách phổ biến. Tự nhiên pháp là một hệ thống các quy tắc tự nhiên mà đầy đủ, hoàn toàn trong mọi lĩnh vực. Theo J.J Rousseau, đó là nền pháp luật nguyên thủy của nhân loại mà nay phải tìm lại để đem áp dụng khắp mọi ngành. Nguyên tắc căn bản của quan niệm này là nguyên tắc tự do. Những sự xúc phạm đến tự do phải coi như những trừ lệ. Theo thuyết “khế ước xã hội” của J.J Rousseau, có một nguyên tắc căn bản mà không bao giờ ta được lãng quên: Quyền uy của chính phủ sở dĩ có được là do ở sự hy sinh của các phần tử trong xã hội vui lòng chịu mất một phần tự do của mình, tự câu thúc theo mệnh lệnh của Chánh phủ, của Quốc gia. Vì vậy, sự can thiệp của Chánh phủ vào địa hạt cá nhân phải hết sức hạn chế. Hạnh phúc của cá nhân và của toàn thể xã hội đều phát sinh ở sự tự do. Các biện phạp kinh tế và chính trị thời ấy đều căn cứ và nguyên tắc chính yếu này.
Về phương diện kinh tế, phái trọng nông (Les Physiocrates) chủ trương cho tự do làm, tự do qua lại (Laissez faire, laissez passer), hủy bỏ tất cả những sự hạn chế phát sinh ở các nghiệp hội và các hàng rào thuế quốc nội. Về phương di65n chính trị, cũng cần phải phát huy triệt để sự tự do, và bảo vệ các tự do cá nhân.
II._ Quan niệm về tự nhiên pháp trong thế kỷ 19
Quan niệm trên đã bị phái thực nghiệm (l’école positiviste – trường phái thực chứng) và phái xã hội (l’école socialiste) chỉ trích rất nhiều trong thế kỷ 19.
A._ Sự chỉ trích của học phái thực nghiệm hướng về tính cách bất biến và hằng cữu của tự nhiên pháp. Đối với phái thực nghiệm, sự kiện mà ta phải xét tới không phải là bản thể hay yếu tính duy nhất của nhân loại, mà chính là các cá nhân riêng biệt, các đoàn thể xã hội khác biệt nhau trong nhân loại. Trong những đoàn thể ấy, trật tự sở dĩ duy trì được nhờ ở thực tại pháp; các luật lệ và các qui tắc được ban hành, mỗi nơi một khác, tùy hoàn cảnh trong xã hội; không có một pháp luật lý tưởng nào duy nhất. Mỗi nước có một thực tại pháp riêng biệt.
Để phê bình học thuyết thực nghiệm trong lĩnh vực pháp luật, ta chỉ cần nhận xét rằng tuy mỗi người có thể tự do hành động riêng biệt, song ai nấy vẫn như được một lý tưởng chung hướng dẫn trong các hành động của mình. Chính vì thế mà trật tự xã hội không bị rối loạn. Khi ta phê bình một đạo luật hay một qui tắc trong thực tại pháp, chính là ta đã căn cứ vào lỳ tưởng ấy để phê bình. Không có lý tưởng này, không thể nào có sự tấn tới trong pháp luật được. Hơn nữa, trong lịch sử nhân loại, các cuộc cách mạng vẫn luôn luôn tiếp diễn để thay thế trật tự xã hội cũ mà người ta xét là lỗi thời, bằng một trật tự xã hội mới. Đó cũng là một chứng cớ hiển nhiên có một lý tưởng, một tự nhiên pháp thúc đẩy các cuộc cách mạng này. Tuy nhiên, lý tưởng ấy không có tính cách hằng cữu như trong quan niệm cũ về tự nhiên pháp. Lý tưởng ấy thay đổi theo thực trạng chính trị, kinh tế, xã hộ và cũng rất khó khám phá. Song các điều này không phải là những trở lực khiến cho ta nản chí vì ngay trong các khoa học thực nghiệm, những sự bí mật của Tọa hóa đã khám phá được ũng không phải là những chiến thắng dễ dàng.
B._ Đối với học phái xã hội, lý tưởng tự do trong quan niệm cổ về tự nhiên pháp đã lỗi thởi, nếu không phải là sai lạc. Ngày nay quan niệm xã hội đã thay thế cho quan niệm tự do hoàn toàn. Sự can thiệp của quốc gia trong lãnh vực hoạt động của tư nhân mỗi ngày một nhiều và mao65t mạnh; nền kinh tế tự do đã dần dần chuyển sang hình thức kinh tế chỉ huy hay kinh tế kế hoạch. Chính sách can thiệp ấy có ảnh hưởng lớn đến luật khế ước, trên bình diện pháp luật. Sự mua bán không nhất thiết do sự kết ước hoàn toàn tự do của các đương sự nữa. Quốc gia có thể đứng ra mua thóc, gạo, cao su v.v… hoặc ấn định giá mua bán các sản phẩm có liên quan đến đời sống của nhân dân. Hơn nữa, quyền tư hữu cũng được qui định theo tinh thần xã hội. Theo luật mới về nhà cửa, quyền người chủ nhà bị giảm bớt để bênh vực quyền lợi của người thuê. Theo luật cải cách điền địa, như luật người cày có ruộng, các điền chủ còn bị truất hữu các ruộng để phát cho các người thực sự canh tác những ruộng ấy. Song, những điều nhận xét ấy chưa đủ để phủ nhận tự nhiên pháp, và chỉ có thể đưa ta tới chỗ thay đổi nền tảng của tự nhiên pháp. Có thể nói rằng với phái xã hội, tự nhiên pháp đã dựa vào một nền tảng thực tế để thực hiện sự công bằng xã hội chứ không phải để đề cao tột mức tự do cá nhân và các quyền lợi cá nhân.
III._ Quan niệm tự nhiên pháp, trong thế kỷ 20
Sau một thời gian khủng hoảng trong thế kỷ 19, tự nhiên pháp lại trải qua một thời kỳ trung hưng và từ đầu thế kỷ thứ 20 đã phát sinh ra nhiều học thuyết mới.
A._ Học thuyết của Saleilles: Nội dung của tự nhiên pháp là lý tưởng của mỗi người chúng ta thường hoài bão ấp ủ trong lòng. Chính lý tưởng ấy đã được các nhà làm luật cố thực hiện trong nền pháp luật thực tại. Thay đổi với thời gian lý tưởng ấy có thể ví như một bó đuốc cứ mãi mãi xa dần khi ta tưởng đã gần giơ tay nắm lấy được. Thí dụ: Chế độ nô lệ thời xưa được coi là chế độ rất tự nhiên, nay đã bị phế bỏ trong khắp các nước tân tiến. Saleilles còn ví tự nhiên pháp như một khung ảnh treo trên tường mà bức ảnh thì thay đổi với thời gian. Phê bình học thuyết Saleilles, thiết tưởng chỉ cần vạch rõ hai nhược điểm:
1)Thuyết này thiếu tính cách khoa học. Học thuyết Saleilles đã gán cho tự nhiên pháp một cá tính quá chủ quan. Lý tưởng mỗi người hoài bão không thể nào hoàn toàn giống nhau. Lập trường cá nhân mỗi người một khác, vậy ý kiến nào sẽ được coi là lý tưởng chính đáng, đáng làm tiêu chuẩn cho cả quốc dân.
2) Thuyết của Saleilles lầm lẫn các nguyên tắc với các sự áp dụng của tự nhiên pháp: Vẫn biết rằng thực tại pháp tiến hóa, biến chuyển với thời gian, song qua các sự biến chuyển ấy, có thể có nguyên tắc nguyên thủy căn bản nào của tự nhiên pháp không bị thay đổi chăng? Thí dụ: sự tôn trọng nhân cách là một nguyên tắc bất di bất dịch của tự nhiên pháp. Về thời thái cổ, tuy có nguyên tắc ấy, mà người ta vẫn chấp nhận chế độ nô lệ, vì nô lệ thời đó được đối đãi như một người thợ. Về sau, sự áp dụng nguyên tắc trở nên sai lạc: quy chế nô lệ trở nên vô nhân đạo, vì vậy mà phải phế bỏ. Song từ trước tới sau, vẫn có một nguyên tắc bất biến của tự nhiên pháp: Sự tôn trọng nhân cách.
B._ Học thuyết của Duguit: Chịu ảnh hưởng của phái thực nghiệm, Duguit cho rằng, sở dĩ pháp luật phát sinh được vì người ta sống tập hợp thành xã hội, gây tình đoàn kết chặt chẽ giữa các cá nhân. Do ở sự đoàn kết mật thiết ấy, những qui tắc thiết yếu đã được qui định. Những qui tắc này là tự nhiên pháp.
Phê bình giá trị học thuyết Duguit, về phương diện lý thuyết, có thể nói rằng, học thuyết ấy không thiếu phần khả ái vì đã nêu cao sự đoàn kết. Song về phương diện thực tế, học thuyết không phù hợp với thực trạng, và cũng không thể cắt nghĩa tại sao pháp luật có tính cách cưỡng hành. Sự đoàn kết xã hội là một trạng thái hoàn toàn tự cảnh, chỉ có tính cách miêu tả. Nhận xét rằng các cá nhân đoàn kết không phải là giải thích tại sao lại có những đạo luật cưỡng bách đối với họ.
C._ Học thuyết của Gény: Học thuyết này được trình bày ở trong sách Science et Technique (Khoa học và kỹ thuật) của Giáo sư Gény. Tự nhiên pháp gồm có một số ít nguyên tắc hợp lý biểu hiện lý tưởng công lý. Trong những nguyên tắc ấy, nguyên tắc căn bản là sự tôn trọng nhân cách. Từ nguyên tắc này ta sẽ suy luận ra (đó là chặng thứ hai) _ Các quyền căn bản của con người: quyền sống, quyền tự do tín ngưỡng, quyền lập gia đình, quyền lao công, quyền tư hữu, quyền được bồi thường những tổn thất, quyền bắt tôn trọng những lời cam kết. Dưới một từng nữa là những điều áp dụng các nguyên tắc trên, có thể biến hóa thay đổi theo mỗi nước, tùy thoe thời gian. Thí dụ, quyền được lập gia đình có thể tùy nơi, mượn hình thức đa thê hay độc thê, hoặc theo mẫu hệ chế. Sự duy diễn trên đây đã tiến từ nguyên tắc này sang nguyên tắc khác, và ở mỗi chặng, đánh dấu một giai đoạn của tự nhiên pháp biến chuyển sang hình thức thực tại pháp. Phê bình học thuyết này, người ta có thể chỉ trích rằng quan niệm của Geny đã thu hẹp phạm vi tự nhiên pháp lại một vài nguyên tắc tổng quát của luân lý như sự tôn trọng nhân cách. Do đó, quan niệm của Geny, có thể có sự hỗn đồng giữa luân lý và tự nhiên pháp. Quan niệm ấy sẽ không xa gì quan niệm cổ truyền của Đông phương về pháp luật. Tuy nhiên, lời chỉ trích trên đây không được xác đáng vì hai lẽ:
_ Giữa luân lý và tự nhiên pháp, phạm vi có thể tương đồng, song vẫn có một sự sai biệt. Những nguyên tắc trong tự nhiên pháp cần phải được biểu hiện trong thực tại pháp, sau một cuộc tiến hóa. Trái lại, những nguyên lý của luân lý không hề bao giờ bước sang được giai đoạn quui tắc cưỡng hành của thực tại pháp.
_ Hơn nữa, các giáo điều trong luân lý chỉ nêu lên riêng những nghĩa vụ, còn các nguyên tắc trong tự nhiên pháp đồng thời làm phát hiện cả nghãi vụ lẫn quyền lợi cá nhân.
Tuy nhiên, nhờ có sự hỗn đồng về phạm vi giữa tự nhiên pháp và luân lý, thực tại pháp luôn đi sát được với các giáo điều của luân lý.
Để kết luận, có thể nói rằng, ngày nay giữa hai quan niệm pháp luật Tây phương và Đông phương không đến nỗi có những sự sai biệt quá quan trọng. Sự tiến hóa liên tiếp trong bao nhiêu thế kỷ đã bắc một nhịp cầu nối liền hai ý niệm về pháp luật tưởng chừng như đối lập.
Chịu ảnh hưởng của một nền văn minh vật chất, Tây phương đã quá khinh thường các giá trị tinh thần của nhân loại. Ngay từ buổi đầu, Tây phương xét rằng chỉ có luật pháp đầy đủ, công minh và uy nghiêm mới có đủ sức để duy trì trật tự trong xã hội. Nhưng dầu sao, sau khi đã ban hành được một nền luật pháp phồn thịnh, tinh vi và cũng vì lẽ ấy không kém phần phức tạp, các luật gia Tây phương, đã băn khoăn tự hỏi, qua các điều luật thiên hình vạn trạng ấy, có một tiêu chuẩn ý tưởng nào, hay một vài nguyên tắc căn bản nào, để hướng dẫn nhân loại tiến bước, và dùng làm khuôn vàng thước ngọc để đánh giá các luật lệ, các quy tắc cùng các định chế trong xã hội không?
Từ hình thức thực tại pháp biến chuyển theo thời gian và không gian, Tây phương đã dò bước đi tìm tự nhiên pháp trên con đường mà trước đây 25 thế kỷ, Đông phương đã khám phá được với chủ nghĩa nhân trị. Giữa hai quan niệm văn minh, một đàng đẽo cày cho thẳng để làm tên, uốn gỗ cho tròn để làm bánh xe, một đàng theo đuổi mục đích làm thế nào cho cây tự nhiên thẳng, gỗ tự nhiên tròn, thiết tưởng lịch sử đã định rõ giá trị và cấp bực trước sự lùi bước của quan niệm duy vật và sư suy tôn giá trị tinh thần trong cuộc tiến hóa của nhân loại.
Tự nhiên, về phương diện thực tế, ta cũng phải công nhận rằng, trong hiện trạng của nhân loại, không thể theo riêng một quan niệm nào trong hai quan niệm nhân trị và pháp trị. Cần phải hòa hợp cả hai quan niệm một cách sáng suốt và xác đáng mới mong duy trì được trật tự ở trong xã hội và bảo đảm đời sống yên ổn, vững vàng cho cá nhân. Nói một cách khác, pháp luật phải nhằm mục đích cải thiện, giáo hóa chứ không phải để trừng phạt con người. Tuy có tính cách cần thiết trong hiện trạng của nhân loại, pháp trị lúc nào cũng không thể lãng quên được mục đích tối thiêng liêng: Tiến đến nhân trị và nâng cao phẩm cách của nhân sinh./.
Bình luận